वी ए मोहम्मद अशरफ
(मूल अंग्रेजी से हिन्दी अनुवाद: एस आर दारापुरी, राष्ट्रीय अध्यक्ष, अल इंडिया पीपुल्स फ्रन्ट)
(समाज वीकली) यह पेपर डॉ. बी.आर. अम्बेडकर के भारतीय मुसलमानों पर 1940 की अपनी कृति, पाकिस्तान या भारत का विभाजन में व्यक्त की गई मौलिक आलोचना का एक आलोचनात्मक पुनर्मूल्यांकन करता है। जबकि अम्बेडकर को भारतीय संविधान के निर्माता और जातिगत हिंदू धर्म के खिलाफ़ योद्धा के रूप में सही ही सराहा जाता है, इस्लामी समाजशास्त्र और इतिहास पर उनका तीखा मूल्यांकन विवाद का विषय बना हुआ है, जिसका अक्सर बहुसंख्यकवादी राजनीतिक ताकतों द्वारा दुरुपयोग किया जाता है। यह अध्ययन तर्क देता है कि जबकि मुस्लिम समुदाय के भीतर जातिगत स्तरीकरण और सुधार के प्रति प्रतिरोध के संबंध में अम्बेडकर का समाजशास्त्रीय आरोप अनुभवजन्य रूप से सटीक था – और है – उनके धार्मिक और ऐतिहासिक निष्कर्षों पर पुनर्विचार की आवश्यकता है। एक त्रि-आयामी पद्धति का उपयोग करके – धार्मिक अलगाव के आरोपों का मुकाबला करने के लिए कुरान की व्याख्या का उपयोग करना, मालाबार विद्रोह की फिर से जांच करने के लिए सबाल्टरन इतिहासलेखन (विशेष रूप से के.एन. पणिक्कर का काम), और पसमांदा प्रश्न को संबोधित करने के लिए आनंद तेलतुंबडे के समाजशास्त्रीय दृष्टिकोण का उपयोग करना – यह पेपर अम्बेडकर को एक नई रोशनी में पढ़ने के लिए एक ढांचा स्थापित करता है। यह मानता है कि अम्बेडकर के प्रबुद्ध लोकाचार और कुरान की अदल (न्याय) की अवधारणा का संश्लेषण बहुसंख्यकवादी वर्चस्व की “विपत्ति” के खिलाफ एकमात्र व्यवहार्य मार्ग प्रदान करता है।
बी.आर. अम्बेडकर का नैतिक ब्रह्मांड
डॉ. बी.आर. अम्बेडकर की दार्शनिक वास्तुकला को केवल एक कानूनी ढांचे या अछूतों के उत्थान के लिए एक राजनीतिक रणनीति तक सीमित नहीं किया जा सकता है। यह, मौलिक रूप से, स्वतंत्रता, समानता और बंधुत्व की त्रिमूर्ति में निहित एक गहन नैतिक प्रणाली है। जबकि समकालीन राजनीतिक विमर्श अक्सर इन आदर्शों को प्रबोधन और फ्रांसीसी क्रांति से जोड़ता है, अम्बेडकर ने स्पष्ट रूप से इस पश्चिमी वंशावली को अस्वीकार कर दिया। एक ऐसे कदम में जो कट्टरपंथी और पुनर्स्थापनात्मक दोनों था, उन्होंने अपने दर्शन को भारत की स्वदेशी आध्यात्मिक भूमि – विशेष रूप से, बुद्ध के धम्म में निहित किया। जैसा कि उन्होंने कहा, “मेरे दर्शन की जड़ें धर्म में हैं, न कि राजनीति विज्ञान में। मैंने उन्हें अपने गुरु, बुद्ध की शिक्षाओं से प्राप्त किया है” (अहीर, पृष्ठ 158)।
अम्बेडकर के लिए, धर्मनिरपेक्ष और आध्यात्मिक के बीच का अंतर विरोध का नहीं, बल्कि कार्य का था। उन्होंने यह तर्क दिया कि “धर्म – आध्यात्मिकता के अर्थ में – मानव जाति की प्रगति के लिए आवश्यक है” (अंबेडकर, हिंदू धर्म का दर्शन, पृष्ठ 22)। उनके विचार में, धर्म समाज की सामूहिक चेतना की नैतिक नींव के रूप में कार्य करता है, जो सामाजिक नैतिकता के मध्यस्थ के रूप में काम करता है। नतीजतन, किसी भी धार्मिक प्रणाली की वैधता मानव कल्याण के लिए उसकी उपयोगिता पर निर्भर करती है। अंबेडकर ने इस मूल्यांकन के लिए एक कठोर मापदंड स्थापित किया: कोई भी धर्मशास्त्र जो समानता, न्याय, भाईचारा और मानवीय गरिमा को बनाए रखने में विफल रहता है, उसे नैतिक रूप से पुराना और सामाजिक रूप से पाखंडी माना जाता है।
यह इसी अडिग नैतिक दृष्टिकोण के माध्यम से था कि अंबेडकर ने जाति हिंदू धर्म की श्रेणीबद्ध असमानता और हिंदुत्व की बहिष्कारवादी विचारधारा को ध्वस्त किया। उन्होंने मनुस्मृति को द्वेष से नहीं, बल्कि तर्क पर आधारित समाज की इच्छा से नष्ट किया। हालाँकि, उनकी बौद्धिक कठोरता निष्पक्ष थी; उन्होंने उसी नैदानिक छुरी का प्रयोग मुस्लिम समुदाय पर भी किया। अपने 1940 के महत्वपूर्ण ग्रंथ, पाकिस्तान या भारत का विभाजन में, अंबेडकर ने भारतीय मुसलमानों की कड़ी आलोचना की, जिसमें उन्होंने सामाजिक ठहराव, राजनीतिक अलगाव और सुधार के प्रति प्रतिरोध को राष्ट्रीय एकता में महत्वपूर्ण बाधाओं के रूप में पहचाना।
यह खंड अंबेडकर की आलोचना को खारिज करने के लिए नहीं, न ही मुस्लिम समुदाय की विफलताओं के लिए माफी मांगने के लिए, बल्कि इसके साथ द्वंद्वात्मक रूप से जुड़ने के लिए अंबेडकर की आलोचना पर फिर से विचार करना चाहता है। यहाँ प्रस्तावित थीसिस यह है कि जबकि अंबेडकर की आलोचनाएँ 1940 के दशक में भारतीय मुसलमानों की सामाजिक वास्तविकता के बारे में काफी हद तक सटीक थीं – और वास्तव में, आज आवश्यक आंतरिक सुधार के लिए प्रासंगिक बनी हुई हैं – ये वास्तविकताएँ इस्लाम के धर्मशास्त्रीय मूल से एक विचलन का प्रतिनिधित्व करती हैं। इसके अलावा, मालाबार विद्रोह की अपनी ऐतिहासिक आलोचना के संबंध में, यह कार्य तर्क देता है कि अंबेडकर ने औपनिवेशिक और अभिजात वर्ग-राष्ट्रवादी अभिलेखागार पर भरोसा किया जिसने विद्रोह की अधीनस्थ, साम्राज्यवाद विरोधी प्रकृति को अस्पष्ट कर दिया। आनंद तेलतुंबडे की समाजशास्त्रीय अंतर्दृष्टि, के.एन. पणिक्कर के इतिहास लेखन और कुरान की प्रत्यक्ष व्याख्या को संश्लेषित करके, यह कार्य न्याय (अदल) और भाईचारे (मैत्री) के साझा मूल्यों पर आधारित अंबेडकरवादियों और मुसलमानों के बीच एक “सभ्यतागत गठबंधन” की नींव रखने का लक्ष्य रखता है।
छह आलोचनाओं का विखंडन
अंबेडकर के मूल्यांकन से जुड़ने के लिए, सबसे पहले उनके आरोपों की गंभीरता को समझना होगा। पाकिस्तान या भारत का विभाजन में, अंबेडकर ने छह प्रमुख आलोचनाएँ व्यक्त कीं, जिन्होंने एक ऐसे समुदाय की तस्वीर पेश की जो एक “बंद निगम” में सिमट रहा था। ये किसी राहगीर की सामान्य टिप्पणियाँ नहीं थीं, बल्कि एक ऐसे राजनेता की निराशाएँ थीं जो एक एकीकृत, लोकतांत्रिक नैतिकता की तलाश में था।
- अलग-थलग भाईचारा
अंबेडकर ने तर्क दिया कि भाईचारे की इस्लामी अवधारणा सार्वभौमिक नहीं है, बल्कि सख्ती से उम्माह (आस्थावानों के समुदाय) तक ही सीमित है। उन्होंने मशहूर तौर पर लिखा, “इस्लाम का भाईचारा इंसानियत का सार्वभौमिक भाईचारा नहीं है। यह सिर्फ मुसलमानों के लिए मुसलमानों का भाईचारा है… जो लोग इस समुदाय से बाहर हैं, उनके लिए सिर्फ़ नफ़रत और दुश्मनी है” (अंबेडकर, पाकिस्तान, पृ. 340)। यह आलोचना लोकतांत्रिक जीवन के मूल पर चोट करती है, यह सुझाव देती है कि मुसलमान सैद्धांतिक रूप से एक गैर-मुस्लिम को नागरिक के रूप में समान मानने में असमर्थ हैं।
- विशिष्टतावाद
उन्होंने तर्क दिया कि मुसलमान आध्यात्मिक सच्चाई पर विशेष अधिकार का दावा करते हैं, जो स्वाभाविक रूप से एक बहुलवादी लोकतांत्रिक जीवन में बाधा पैदा करता है। यदि मोक्ष पर एक समूह का एकाधिकार है, तो समानता एक धार्मिक असंभवता बन जाती है। अंबेडकर के लिए, सच्चाई की “अंतिम” होने का दावा तर्क और सामाजिक मेलजोल का दुश्मन था।
- सुधार का विरोध
अंबेडकर ने समुदाय के भीतर एक गहरा ठहराव देखा, यह देखते हुए कि भारतीय मुस्लिम नेतृत्व ने “बदलाव की इच्छा की पूरी कमी” दिखाई और सामाजिक सुधार के प्रति शत्रुता दिखाई जो रूढ़िवादी हिंदुओं की तुलना में अधिक कठोर थी (अंबेडकर, पाकिस्तान, पृ. 253)। उन्होंने दुख व्यक्त किया कि जबकि अतातुर्क के तहत तुर्की आधुनिक हो रहा था, भारतीय इस्लाम सामंतवाद में जमा हुआ था।
- सामाजिक स्तरीकरण (जाति)
इस्लाम की सैद्धांतिक समानता के बावजूद, अंबेडकर ने भारतीय मुसलमानों के बीच जाति जैसी पदानुक्रम की उपस्थिति पर प्रकाश डाला – विशेष रूप से अशरफ (विदेशी वंश/उच्च जाति) और अजलाफ (स्वदेशी धर्मांतरित) के बीच विभाजन, साथ ही अरजजाल (निम्न जातियां) के साथ। उन्होंने कहा, “मुसलमानों में हिंदुओं की सभी सामाजिक बुराइयां हैं और कुछ और भी” (अंबेडकर, पाकिस्तान, पृ. 230)।
- महिलाओं का दमन
उन्होंने मुस्लिम महिलाओं के साथ किए जाने वाले व्यवहार, विशेष रूप से पर्दा और बुर्का की प्रथा की कड़ी आलोचना की। उन्होंने तर्क दिया कि इन प्रथाओं से शारीरिक पतन और आध्यात्मिक कमजोरी होती है, जिससे महिलाएं दूसरे दर्जे की नागरिक बन जाती हैं और युवा पीढ़ी के समाजीकरण को रोका जाता है (अंबेडकर, पाकिस्तान, पृ. 230-233)।
- मालाबार विद्रोह (1921)
अंत में, अंबेडकर ने मोपला विद्रोह को “मुस्लिम कट्टरता” का एक सांप्रदायिक विस्फोट बताया, जो मुख्य रूप से हिंदुओं को निशाना बना रहा था, इसे एक राष्ट्रवादी विद्रोह के बजाय “जिहाद” के रूप में वर्णित किया (अंबेडकर, पाकिस्तान, पृ. 163)। ये आलोचनाएँ “अंबेडकरवादी” संदेह की नींव बनाती हैं जो मुसलमानों के प्रति अक्सर आज दक्षिणपंथी ताकतों द्वारा इस्तेमाल किया जाता है। हालाँकि, एक विद्वान पुनर्मूल्यांकन से पता चलता है कि ये बिंदु एक दर्पण की तरह काम करते हैं: मुसलमानों के व्यवहार को दर्शाते हैं, जबकि अक्सर कुरान के सिद्धांतों को छिपाते हैं।
सार्वभौमिकता बनाम संकीर्ण भाईचारा
अंबेडकर के समाजशास्त्रीय अवलोकन और इस्लामी धर्मशास्त्र के बीच का अंतर भाईचारे और बहुलवाद की अवधारणाओं में सबसे अधिक दिखाई देता है। जबकि अंबेडकर ने अपने समय के मुस्लिम समुदाय के “संकीर्ण” व्यवहार की सही पहचान की – एक ऐसा समुदाय जो राजनीतिक अनिश्चितता का सामना करने पर खुद को बचाने के लिए घेराबंदी कर लेता था – उन्होंने कुरान के पाठ पर ध्यान नहीं दिया, जो ऐसी संकीर्णता के सीधे विरोध में है।
अंबेडकर का “संकीर्ण भाईचारे” का आरोप बताता है कि इस्लाम स्वाभाविक रूप से कबीलाई है। समाजशास्त्रीय रूप से, यह अक्सर सच होता है; ज़कात (दान) जैसी प्रथाएँ अक्सर रूढ़िवादी मौलवियों द्वारा केवल समुदाय के भीतर ही वितरित की जाती हैं। हालाँकि, यह कुरान के आदेश का उल्लंघन है।
कुरान मुस्लिम समुदाय को एक कबीला के रूप में नहीं, बल्कि मानवता के लिए एक नैतिक अग्रदूत के रूप में प्रस्तुत करता है। कुरान घोषणा करता है: “तुम मानव जाति के लिए सबसे अच्छा समुदाय हो (लि-न-नास) – तुम सही काम करने का आदेश देते हो, गलत काम करने से रोकते हो, और ईश्वर में विश्वास करते हो” (कुरान 3:110)। पूर्वसर्ग लि-न-नास (“लोगों के लिए” या “मानव जाति के लिए”) महत्वपूर्ण है। इसका तात्पर्य है कि मुस्लिम होने का कारण केवल आत्म-रक्षा नहीं, बल्कि बड़े पैमाने पर मानवता की सेवा करना है। “सर्वश्रेष्ठ समुदाय” को दुनिया के लिए उसकी उपयोगिता से परिभाषित किया जाता है, न कि उस पर उसके प्रभुत्व से।
इसके अलावा, दान की कुरान की अवधारणा असीमित है। कुरान में ज़कात के लाभार्थियों को सूचीबद्ध करते समय, पाठ में “गरीब, जरूरतमंद, कर्जदार, यात्री” (Q.9:60) शामिल हैं। यह इन श्रेणियों को विश्वास के साथ योग्य नहीं ठहराता है। इसी तरह, कुरान स्पष्ट रूप से “माता-पिता, रिश्तेदारों, अनाथों और जरूरतमंदों” को उनके पंथ की परवाह किए बिना दान करने का आदेश देता है (Q.2:215)।
कुरान द्वारा प्रस्तावित अस्तित्वगत यात्रा कबीलावाद से सार्वभौमिकता की ओर संक्रमण है। यह विविधता को एक दैवीय डिज़ाइन मानता है: “हे इंसानों, हमने तुम्हें एक मर्द और एक औरत से बनाया है और तुम्हें अलग-अलग कौमों और कबीलों में बाँटा है ताकि तुम एक-दूसरे को पहचान सको (लि-तआरफ़ू)। बेशक, अल्लाह की नज़र में तुममें सबसे इज़्ज़तदार वही है जो सबसे ज़्यादा नेक है” (Q.49:13)। यहाँ, “दूसरा” कोई दुश्मन नहीं है जिसे जीतना है, बल्कि एक ऐसा फ़र्क है जिसे समझना है। इज़्ज़त का पैमाना तक़वा (ईश्वर-चेतना/नेकी) है, न कि इस्लाम के “कॉरपोरेशन” का सदस्य होना। इस तरह, जिस “अलग-थलग भाईचारे” की अंबेडकर ने आलोचना की थी, वह एक सामाजिक बुराई है, न कि कोई धार्मिक सिद्धांत।
विविधता में ईश्वरीय इच्छा
अंबेडकर की दूसरी आलोचना—कि मुसलमान विशेष सत्य का दावा करते हैं—कुरान के धार्मिक बहुलवाद की पुष्टि से खंडित होती है। कुरान एक एकरूप दुनिया की कल्पना नहीं करता; बल्कि, यह ईश्वर तक पहुंचने के कई रास्तों के अस्तित्व को मान्यता देता है।
कुरान कहता है: “हर समुदाय के लिए हमने एक कानून और एक रास्ता तय किया है। अगर ईश्वर चाहता, तो वह तुम्हें एक समुदाय बना सकता था… इसलिए अच्छाई करने में प्रतिस्पर्धा करो” (कुरान 5:48)। यह आयत अंतर-धार्मिक बातचीत की प्रकृति को मौलिक रूप से विजय से बदलकर “प्रतिस्पर्धी धार्मिकता” में बदल देती है। ईश्वरीय इच्छा स्पष्ट रूप से एक धार्मिक एकाधिकार को रोकती है।
इसके अलावा, कुरान स्पष्ट रूप से मोक्ष को इस्लाम की सीमाओं से परे तक फैलाता है: “वास्तव में, जो लोग विश्वास करते हैं और जो यहूदी और ईसाई और सबाई हैं—जो कोई भी ईश्वर और अंतिम दिन में विश्वास करता है और धार्मिकता का काम करता है—उसे अपने रब के पास उसका इनाम मिलेगा” (Q.2:62)। यह धार्मिक बहुलवाद अंबेडकर की तर्क और आपसी सम्मान पर आधारित समाज की अपनी इच्छा के अनुरूप है। पादरियों द्वारा किया जाने वाला विशिष्टतावाद एक ऐतिहासिक निर्माण है, जो अक्सर राजनीतिक साम्राज्य से पैदा होता है, जो आध्यात्मिक लोकतंत्र की कुरान की दृष्टि को अस्पष्ट करता है।
जाति, लिंग, और सुधारवादी कमी
धार्मिक आधार स्थापित करने के बाद, हमें “आंतरिक” आलोचनाओं—सुधार के प्रति प्रतिरोध, सामाजिक स्तरीकरण, और महिलाओं की स्थिति—पर ध्यान देना चाहिए। यहाँ, अंबेडकर का विश्लेषण विश्लेषणात्मक रूप से सटीक है और भारतीय मुस्लिम समुदाय के लिए एक आवश्यक दर्पण बना हुआ है।
अंबेडकर सही थे: “अगर गुलामी खत्म हो गई है, तो मुसलमानों में जाति बनी हुई है” (अंबेडकर, पाकिस्तान, पृ.230)। अशरफ-अजलाफ विभाजन नाम को छोड़कर हर तरह से एक जाति व्यवस्था है, जो पवित्रता और प्रदूषण के ब्राह्मणवादी पदानुक्रम को दोहराती है। आनंद तेलतुंबडे कहते हैं कि अशरफ अभिजात वर्ग ने ऐतिहासिक रूप से “एकरूप मुस्लिम समुदाय के मिथक” का इस्तेमाल अपने हितों को सुरक्षित करने के लिए किया है, जबकि स्वदेशी पसमांदा (दलित/पिछड़े) मुसलमानों को हाशिए पर धकेल दिया है (तेलतुंबडे, पृ.62)।
यह स्तरीकरण पैगंबर के अंतिम उपदेश पर सीधा हमला है, जिसमें घोषणा की गई थी, “एक अरब को गैर-अरब पर कोई श्रेष्ठता नहीं है, न ही गोरे को काले पर… सिवाय धर्मपरायणता के।” मुसलमानों में जाति का बने रहना दलित-मुस्लिम गठबंधन के लिए सबसे बड़े अभिसरण का बिंदु है। इसके लिए मुस्लिम समुदाय को यह स्वीकार करने की आवश्यकता है कि जबकि उनका धर्मशास्त्र समतावादी है, उनका समाजशास्त्र ब्राह्मणवादी है। मुस्लिम नेतृत्व द्वारा इस सच्चाई से इनकार करना अंबेडकर के पाखंड के आरोप को सही साबित करता है।
अंबेडकर ने महिलाओं की स्थिति से प्रगति को मापा। पर्दा प्रथा पर उनकी आलोचना उस अलगाव की आलोचना थी जो महिलाओं को एजेंसी से वंचित करता है। जबकि पितृसत्तात्मक व्याख्याओं ने इस्लामी न्यायशास्त्र पर हावी रहा है, कुरान का पाठ एक मुक्तिदायक ढांचा प्रदान करता है। यह पुरुषों और महिलाओं को एक-दूसरे के औलिया (रक्षक/मित्र) के रूप में स्थापित करता है (Q.9:71) और शेबा की रानी (बिलकिस) की राजनीतिक संप्रभुता का जश्न मनाता है, जो एक लोकतांत्रिक दरबार पर शासन करती है (Q.27:22-44)। आज सुधारवादी एजेंडा अंबेडकर ने जिस पितृसत्तात्मक सांस्कृतिक जमावड़े की सही आलोचना की थी, उसके खिलाफ इस कुरानिक नारीवाद को फिर से हासिल करना होना चाहिए।
मालाबार विद्रोह—मिथक, स्मृति और औपनिवेशिक अभिलेखागार
मुस्लिम समुदाय के खिलाफ डॉ. अंबेडकर की छह आलोचनाओं में से कोई भी ऐतिहासिक रूप से इतनी विवादास्पद या राजनीतिक रूप से हथियारबंद नहीं है जितनी 1921 के मालाबार विद्रोह (जिसे मोपला विद्रोह के नाम से भी जाना जाता है) का उनका आकलन। पाकिस्तान या भारत के विभाजन में, अंबेडकर ने विद्रोह का एक भयावह चित्रण किया, इसे राष्ट्रवादी संघर्ष के बजाय एक सांप्रदायिक विस्फोट के रूप में वर्णित किया। उन्होंने लिखा, “मालाबार में मोपलाओं द्वारा हिंदुओं के खिलाफ किए गए खून जमा देने वाले अत्याचार अवर्णनीय थे… यह हिंदू-मुस्लिम दंगा नहीं था। यह एक जिहाद था” (अंबेडकर, पाकिस्तान, पृष्ठ 163)।
तब से अंबेडकर की व्याख्या को हिंदू दक्षिणपंथ ने यह तर्क देने के लिए अपनाया है कि मुस्लिम राजनीतिक लामबंदी स्वाभाविक रूप से राष्ट्र-विरोधी और नरसंहार वाली है। हालांकि, एक कठोर, प्रगतिशील और धर्मनिरपेक्ष इतिहास लेखन की मांग है कि हम इस घटना की सामाजिक-आर्थिक और साम्राज्यवाद-विरोधी नींव की खुदाई करें। इस विशिष्ट बिंदु पर अंबेडकर के फैसले को बिना जांच के स्वीकार करना 1940 के दशक में उनके पास उपलब्ध स्रोतों की ज्ञानमीमांसीय सीमाओं को अनदेखा करना है – मुख्य रूप से औपनिवेशिक प्रशासनिक रिकॉर्ड और कुलीन राष्ट्रवादी खाते – और मोपला किसानों की अधीनस्थ वास्तविकता को नजरअंदाज करना है।
1921 की हिंसा को समझने के लिए, पहले पिछली सदी की संरचनात्मक हिंसा को समझना होगा। विद्रोह धार्मिक कट्टरता के शून्य में नहीं हुआ; यह औपनिवेशिक कृषि शोषण के प्रेशर कुकर से फूटा।
के.एन. पणिक्कर ने अपनी शानदार किताब ‘अगेन्स्ट लॉर्ड एंड स्टेट’ में दिखाया है कि यह संघर्ष मूल रूप से मालाबार की भूमि व्यवस्था प्रणाली में निहित था। ब्रिटिश औपनिवेशिक प्रशासन, स्थिर राजस्व की तलाश में, जनमियों (ज़मींदारों) के पूर्ण संपत्ति अधिकारों को मज़बूत कर दिया था, जो मुख्य रूप से नंबूदरी ब्राह्मण और नायर कुलीन थे। इसके विपरीत, वेरुमपट्टमदार (इच्छाधीन किराएदार) और खेतिहर मज़दूर ज़्यादातर माप्पिला मुसलमान और निचली जाति के हिंदू (थिय्या और चेरुमार) थे (पणिक्कर, पृष्ठ 75-80)।
ब्रिटिश कानून के तहत, जनमियों को मनमाने ढंग से बेदखल करने (मेलचार्थ) और मनमाना किराया वसूलने की शक्ति दी गई थी। माप्पिला किसानों को दोहरे उत्पीड़न का सामना करना पड़ा: सामंती जनमी द्वारा आर्थिक शोषण और ब्रिटिश पुलिस राज्य का राजनीतिक दबाव। पणिक्कर तर्क देते हैं, “माप्पिला किसान ज़मींदार के उत्पीड़न और राज्य के दबाव के जाल में फंस गए थे… धार्मिक विचारधारा ने किसानों को अपने शोषकों के खिलाफ संगठित होने के लिए ज़रूरी एकजुटता प्रदान की” (पणिक्कर, पृष्ठ 105)। इस प्रकार, जब विद्रोह भड़का, तो लक्ष्य “हिंदू” नहीं थे, बल्कि सामंती और औपनिवेशिक सत्ता के प्रतीक थे – जनमी हवेली (इल्लम), भूमि रिकॉर्ड और पुलिस स्टेशन। हिंसा पहले ऊर्ध्वाधर (वर्ग-आधारित) थी, जो सत्ता के पदानुक्रम पर हमला कर रही थी, इससे पहले कि यह क्षैतिज (सांप्रदायिक) हो गई।
अंबेडकर ने इस वर्ग संघर्ष को “जिहाद” के रूप में क्यों देखा? इसका जवाब औपनिवेशिक कहानी की सफलता में निहित है। ब्रिटिश प्रशासन का दो रणनीतिक कारणों से विद्रोह को “मुस्लिम कट्टरपंथ” के रूप में पेश करने में निहित स्वार्थ था। पहला, इसने किसानों की वास्तविक शिकायतों को अवैध ठहराया, जिससे औपनिवेशिक राज्य को अकाल जैसी स्थिति पैदा करने में अपनी भूमिका से बरी कर दिया गया। दूसरा, और इससे भी महत्वपूर्ण बात यह है कि इसने उभरती हुई हिंदू-मुस्लिम एकता को तोड़ने का काम किया जो खिलाफत और असहयोग आंदोलनों के दौरान बनी थी (तेल्तुम्बड़े, पृष्ठ 115)।
आनंद तेल्तुम्बड़े बताते हैं कि अंबेडकर, घटना के दो दशक बाद अपना विश्लेषण लिखते समय, “आधिकारिक” कहानी पर निर्भर थे, जिसने माप्पिला क्रूरता पर प्रकाश डाला, जबकि ब्रिटिश राज्य के आतंक को मिटा दिया (तेल्तुम्बड़े, पृष्ठ 25)। औपनिवेशिक राज्य ने नरसंहार के पैमाने पर अत्याचार किए: 2,337 से ज़्यादा मप्पिला मारे गए, 1,652 घायल हुए, और 45,404 को जेल में डाल दिया गया (पणिक्कर, पृ. 208)। नवंबर 1921 की कुख्यात “वैगन त्रासदी”, जिसमें 67 मप्पिला कैदियों को एक सील बंद रेलवे मालगाड़ी के डिब्बे में दम घुटने से मार दिया गया था, ब्रिटिश क्रूरता का एक कड़ा सबूत है – एक ऐसा विवरण जो अक्सर “कट्टरता” की चर्चा से गायब रहता है। केवल मप्पिला हिंसा पर ध्यान केंद्रित करके, औपनिवेशिक अभिलेखागार – और इसी तरह, अंबेडकर की आलोचना – ने राज्य की हिंसा को अदृश्य बना दिया।
विद्वानों को मालाबार विद्रोह पर अंबेडकर की आलोचना को उस चीज़ के साथ देखना चाहिए जिसे “आलोचनात्मक सहानुभूति” कहा जा सकता है। अंबेडकर हिंदुओं के खिलाफ हिंसा के तथ्य के बारे में गलत नहीं थे; वह शायद इसकी प्रकृति के बारे में गलत थे। उन्होंने क्षेत्र पर हुए आघात की सही पहचान की, लेकिन उनके विश्लेषण में उस भौतिकवादी ढांचे की कमी थी जो “धार्मिक” वाहन को चलाने वाले कृषि इंजन को देख सके।
आज, इस आलोचना पर फिर से विचार करने के लिए हमें “राष्ट्रवादी नायक” बनाम “सांप्रदायिक कट्टरपंथी” के द्वंद्व को अस्वीकार करने की आवश्यकता है। मप्पिला विद्रोही भूख और गरिमा से प्रेरित एक साम्राज्यवाद विरोधी लड़ाका था, जिसका प्रतिरोध अनिवार्य रूप से उसे उपलब्ध धार्मिक भाषा से रंगा हुआ था। पूरे विद्रोह को “जिहाद” के रूप में खारिज करना, जैसा कि अंबेडकर ने किया, अनजाने में उस औपनिवेशिक तर्क को मान्य करना है जिसे उन्होंने अन्यथा अपने जीवन भर खत्म करने में बिताया।
दुरुपयोग और “चुनिंदा भूलने की बीमारी” की राजनीति
भारत के समकालीन सामाजिक-राजनीतिक परिदृश्य में, डॉ. अंबेडकर की मुसलमानों पर की गई आलोचना को 1940 के दशक के संदर्भ से निकालकर एक बहुसंख्यक एजेंडे को पूरा करने के लिए हथियार के रूप में इस्तेमाल किया गया है। अंबेडकर के समानता के व्यापक दर्शन के विपरीत राजनीतिक ताकतें अक्सर मुसलमानों के हाशिए पर धकेलने को सही ठहराने के लिए पाकिस्तान या भारत के विभाजन का हवाला देती हैं, यह तर्क देते हुए कि अंबेडकर ने समुदाय को मौलिक रूप से “राष्ट्र-विरोधी” माना था।
यह दुरुपयोग जानबूझकर “चुनिंदा भूलने की बीमारी” पर निर्भर करता है। यह मालाबार विद्रोह और मुस्लिम अलगाव पर अंबेडकर की आलोचना को बढ़ाता है, जबकि हिंदू धर्म की श्रेणीबद्ध असमानता पर उनकी कहीं अधिक व्यापक और व्यवस्थित आलोचना को चुप करा देता है। जैसा कि आनंद तेलतुंबडे तीखे ढंग से तर्क देते हैं, अंबेडकर को “भगवा रंग में रंगने” के प्रोजेक्ट के लिए उन्हें उनके कट्टर जाति-विरोधी मूल से अलग करना और उन्हें सिर्फ़ इस्लामी अलगाववाद के आलोचक के रूप में पेश करना ज़रूरी है (तेलतुंबडे, पृ. 14)।
अंबेडकर के इरादे और उनके लिखे हुए टेक्स्ट के मौजूदा इस्तेमाल के बीच फ़र्क करना बहुत ज़रूरी है। अंबेडकर की आलोचना एक “रचनात्मक चेतावनी” थी जो उन्होंने एक ऐसे समुदाय को दी थी, जिसके बारे में उनका मानना था कि वह सामंती ठहराव की ओर लौट रहा है। वह चाहते थे कि मुस्लिम समुदाय खुद में सुधार करे ताकि वह लोकतांत्रिक प्रोजेक्ट में एक मज़बूत भागीदार बन सके। उन्होंने अपनी आलोचना हिंदू राष्ट्र में मुसलमानों पर अत्याचार करने का बहाना देने के लिए नहीं लिखी थी।
इसके विपरीत, अंबेडकर ने स्पष्ट रूप से “हिंदू राज” की स्थापना को सबसे बड़ा खतरा बताया था। उनका प्रसिद्ध बयान उन लोगों के लिए निर्णायक जवाब है जो उनका गलत इस्तेमाल करते हैं: “अगर हिंदू राज सच हो जाता है, तो इसमें कोई शक नहीं कि यह इस देश के लिए सबसे बड़ी आपदा होगी… यह स्वतंत्रता, समानता और भाईचारे के लिए खतरा है। इसी वजह से यह लोकतंत्र के साथ मेल नहीं खाता। हिंदू राज को किसी भी कीमत पर रोका जाना चाहिए” (अंबेडकर, पाकिस्तान, पृष्ठ 358)। इसलिए, कोई भी राजनीतिक व्याख्या जो मुसलमानों को बाहर करने को सही ठहराने के लिए अंबेडकर का इस्तेमाल करती है, जबकि साथ ही “हिंदू राज” के मकसद को आगे बढ़ाती है, वह अंबेडकर की बताई गई राजनीतिक इच्छा के सीधे उल्लंघन में काम करती है।
इस गलत इस्तेमाल से बचाव खुद संविधान में है। अंबेडकर का संविधान “संवैधानिक नैतिकता” का एक दस्तावेज़ है – एक धर्मनिरपेक्ष, बहुलवादी समझौता। दिलचस्प बात यह है कि यह मिथाक (समझौते) की इस्लामी अवधारणा से मेल खाता है, खासकर पैगंबर मुहम्मद द्वारा बनाए गए मदीना के संविधान से। उस दस्तावेज़ ने एक राजनीतिक समुदाय (उम्माह) की स्थापना की जिसमें मुस्लिम, यहूदी और मूर्तिपूजक शामिल थे, जिन्हें समान अधिकार और आपसी रक्षा के दायित्व दिए गए थे।
अंबेडकर की विरासत का पुनर्मूल्यांकन बताता है कि भारतीय संविधान भारतीय मुसलमानों के लिए आधुनिक मिथाक है। इसका पालन करना न केवल एक नागरिक कर्तव्य है, बल्कि कुरान के दृष्टिकोण से, अपने अनुबंधों (उकुद) का सम्मान करने का एक धार्मिक दायित्व भी है (कुरान 5:1)। इस प्रकार, “राष्ट्र-विरोधी” आरोप जिसका अंबेडकर को डर था, तब खत्म हो जाता है जब मुसलमान संविधान को अपनी नागरिकता के पवित्र समझौते के रूप में फिर से अपनाते हैं।
पसमांदा पुल और सभ्यतागत गठबंधन
हम आलोचना से निर्माण की ओर कैसे बढ़ें? अंबेडकर की आलोचनाओं का पुनर्मूल्यांकन दलितों (अंबेडकरवादियों) और मुसलमानों के बीच एक “सभ्यतागत गठबंधन” के लिए खाका प्रदान करता है। यह गठबंधन एक सतही चुनावी समझौता नहीं हो सकता; यह एक गहरा सामाजिक परिवर्तन होना चाहिए।
इस गठबंधन के लिए सबसे बड़ी बाधा अशरफ मुस्लिम अभिजात वर्ग का जाति से इनकार करना रहा है। मुसलमानों के बीच जाति पर अंबेडकर की आलोचना सटीक थी और आज भी प्रासंगिक है। पसमांदा मुस्लिम आंदोलन (दलित और पिछड़े वर्ग के मुसलमानों का प्रतिनिधित्व करने वाला) का उदय अंबेडकर के समाजशास्त्र को सही साबित करता है।
एक सच्चे गठबंधन के लिए, अशरफ नेतृत्व के प्रभुत्व को चुनौती दी जानी चाहिए – जो अक्सर भौतिक मुद्दों (शिक्षा, नौकरी, सुरक्षा) पर भावनात्मक मुद्दों (जैसे रूढ़िवादी व्यक्तिगत कानूनों का संरक्षण) को प्राथमिकता देता है। पसमांदा आंदोलन एक पुल का काम करता है: यह जातिगत उत्पीड़न के “दलित अनुभव” और धार्मिक हाशिए पर धकेले जाने के “मुस्लिम अनुभव” को साझा करता है।
एक अंबेडकरवादी-मुस्लिम गठबंधन का नेतृत्व दोनों समुदायों के निचले तबके के लोगों को करना चाहिए। जैसा कि तेल्तुम्बड़े कहते हैं, “दलित-मुस्लिम एकता धर्म की एकता नहीं है, बल्कि सर्वहारा वर्ग की एकता है” (तेल्तुम्बड़े, पृष्ठ 145)। मुस्लिम समुदाय को संस्थागत रूप से जाति के अस्तित्व को स्वीकार करना चाहिए और इसे खत्म करने के लिए कुरान की समानता (कुरान 49:13) को लागू करना चाहिए, जिससे अंबेडकर की सुधार की मांग पूरी होगी।
दार्शनिक स्तर पर, यह गठबंधन मैत्री (बौद्ध प्रेम-दया) और रहमा (इस्लामी दया) के संगम में आधार पाता है।
- अंबेडकर की मैत्री: अंबेडकर के लिए,भाईचारा सिर्फ एक राजनीतिक अवधारणा नहीं थी, बल्कि एक आध्यात्मिक अवधारणा थी – मैत्री – जो सभी प्राणियों के प्रति परोपकार का विस्तार करती है।
- कुरान की रहमा: कुरान पैगंबर को रहमतन लि-ल-आलमीन (दुनिया के लिए एक दया) (Q.21:107)के रूप में वर्णित करता है।
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